Глава 8. РЕЗУЛЬТАТ НЕСУБСТАНЦИОНАЛЬНОСТИ

Сегодня мы переходим к восьмой главе сутры "Царь самадхи", которая называется "Результат несубстанциональности". Иногда совершенно просветленный Будда Шакьямуни учил с позиции относительной истины, что все вещи обладают субстанцией. Например, что есть "добродетельная субстанция" заслуг, которую мы можем и должны зарождать и что есть "недобродетельная субстанция" недостатков, от которой мы должны избавляться. Если мы не избегаем зарождения недобродетельной субстанции дурных действий, мы, определенно, будем переживать их неприятные результаты в этой или последующих жизнях. Если же мы зарождаем добродетельную субстанцию благих действий, уже в этой жизни или позже мы постепенно достигнем результата добродетели - счастья и благополучия. Таково содержание одного из разделов учений, относящихся к первому повороту Колеса Дхармы, которое Будда привел в движение.

Людей с сильной привязанностью к представлениям о реальности как непреложно существующей, рассматривающих явления как имеющие протяженность во времени и субстанциональное существование, Будда учил, что все явления лишены самосущности и что индивидуальное эго также не существует. Таким образом Будда показал, что природа всех вещей пуста. В каких сутрах Будда учит о пустоте и несубстанциональной природе вещей? Он делает это в текстах Праджняпарамиты. Эти тексты могут быть разной длины, наиболее пространные состоят из 100 000 строф, кроме того, есть тексты в 25 000, 8000 строф и т. д. Из кратких, он передал сутру "Сердце Запредельного Знания" (санскр. Праджняпарамита-хридая-сутра). В этих текстах Будда ясно показывает, что все явления лишены самостоятельной природы. Иногда это выражается в виде шестнадцати аспектов пустоты, устанавливающих пустоту внешнего, пустоту внутреннего, пустоту пустоты

и т.д. В "Сутре сердца" мы можем найти следующие утверждения: "...нет глаза, нет уха, нет носа, нет языка, нет тела..."

Таким образом показывается, что природа всех вещей - это пустота.

Почему Будда учит тому, что все явления пусты? В настоящий момент мы пребываем в сансаре, испытывая страдания и боль в результате неблагих кармических деяний. Причиной таких неблагоприятных обстоятельств являются клеши. Возникает Вопрос: "Обязательно ли мы должны подвергаться боли и страданию?" Ответом будет: "Нет, это не обязательно". Возможно ли избежать страданий или прекратить их? Возможно ли отсечь корень страдания - клеши? Да, возможно. Почему возможно избавиться как от причины - клеш, так и от результата - боли и страдания? Это возможно потому, что как сами клеши, так и страдание лишены истинного существования. И то и другое - пустота. Осознав, что природа страдания и клеш пуста и свободна от любой субстанциональности, мы можем избавиться от них. Если бы они были чем-то реальным и конкретным, мы не смогли бы освободиться от причин - наших клеш - и их результатов - болезненных состояний сансары. Но мы можем освободиться от них просто потому, что они по своей природе не имеют никакой субстанциональной сущности.

Предположим, что мы находимся в каком-то месте, где на траве лежит длинная разноцветная веревка. Свет тусклый или у нас, возможно, не очень хорошее зрение. По каким-то причинам нам мерещится, что это не веревка, лежащая на траве, а большая змея. Мы немедленно приходим в ужас, думая: "А вдруг эта змея меня укусит! Это опасно. Если она укусит, мне будет больно, возможно, я даже умру!" Затем мы преодолеваем страх. Как мы это делаем? Всё, что требуется, - это понять, чем на самом деле является этот объект. Ведь на самом деле это не змея, а пестрая веревка. Рассмотрев этот объект и осознав, чем он является, мы естественным образом избавляемся от страха.

Страх, тревога, боль и клеши являются неотъемлемыми характеристиками сансары. Как мы можем от них избавиться? Учитывая, что на самом деле страх, боль и клеши никогда не существовали, нелегко найти способ их удалить - ведь они не имеют никакой конкретной, субстанциональной природы!

То, что Будда демонстрирует ученикам на основе своего великого сострадания и искусных методов - это пустота и свобода всех явлений от субстанциональной природы. Как последователи учения Будды, мы должны внимательно исследовать это утверждение и упражняться в понимании того, что значит "все вещи пусты по природе". Постигнув это, мы можем воспринимать вещи такими, какими они являются на самом деле. Тогда все тревоги, боль и клеши исчезают естественным образом. Продолжая упражняться <в понимании пустоты>, мы сможем достичь абсолютного плода.

Иногда Будда делал особый упор на понимание того, что все явления пусты, т. е. свободны от самостоятельной природы. Он неоднократно подчеркивал важность такого понимания. В других случаях Будда указывал на необходимость избавления от причин страдания и учил, как зародить добродетель - причину счастья. В этой главе Будда говорит: "Если вы (и это относится к бодхисаттвам-махасаттвам, а также к любому из нас) желаете истинно и совершенно пробудиться к непревзойденному состоянию полного и совершенного просветления, - что для этого следует делать? Следует стать искусным в мудрости, которая познаёт несубстанциональную сущность всех вещей". Другими словами, если мы хотим быстро стать просветленными, мы должны обрести безошибочное понимание того, что все вещи пусты от независимой, самосущей природы. Мы должны пережить это на собственном опыте и, упражняясь, развивать полученное знание.

В соответствии со стилем сутр Владыка Будда сопровождает эти прямые и глубокие поучения притчей. Во времена одной из его прошлых жизней появился один очень необычный будда по имени Возникший Из Несубстанционального. Он давал множество наставлений о несубстанциональной природе вещей, о воззрении Срединного Пути, о том, что все вещи пусты. В то время Владыка Будда родился как бодхисаттва по имени Великое Сострадание. Будучи последователем Будды Возникшего Из Несубстанционального, он служил ему и получал учения о несубстанциональной природе всех вещей, В результате Великое Сострадание накопил несметные заслуги и в течение 1000 великих кальп был защищен от перерождения в трех низших сферах. Кроме того, он достиг очень высокого уровня духовного осуществления.

В сутрах Будда просто провозглашает: "Все вещи суть пустота", и не всегда объясняет, почему это так. Многие великие учителя объясняли, как, используя логику, умозаключение и анализ, достичь определенного уровня убежденности в пустой природе всех вещей. Следуя различным системам доводов и анализа, таким как анализ причины и результата и анализ сущности *, изучая трактаты великих учителей - Нагарджуны, Чандракирти и Шантидэвы, - можно достичь ясного понимания того, что вещи пусты. Мы приходим к осознанию того, что всё воспринимаемое нами не столь реально и конкретно, как кажется. Изучая труды этих учителей, размышляя над ними и проводя анализ в соответствии с их системой аргументации, мы обретаем уверенность в том, что природа вещей на самом деле пуста. Дальнейшее исследование раскрывает, что это не просто усвоенная нами теория, описывающая то, какими вещи являются. Благодаря нашему собственному разумению мы сможем достичь глубокого понимания того, что все вещи на самом деле пусты и свободны от субстанциональности, которую мы обычно им приписываем.

Несмотря на то, что мы называем себя практиками Ваджраяны и упражняемся в состоянии самадхи, очень важно использовать разумные доводы, чтобы обрести уверенность в пустой природе всех вещей. Почему? Потому, что мы должны обладать двумя качествами: качеством "независимости от чужих утверждений" и качеством "неподвластности чужим высказываниям".

"Независимость от чужих утверждений" означает, что наше понимание пустоты не должно основываться лишь на том, что так сказал Будда. Мы должны на собственном опыте открыть для себя эту истину и увериться в ней, иначе мы будем зависеть от чужих мнений и нам будет не хватать ясности.

"Неподвластность чужим высказываниям", означает, что вы не соглашаетесь, когда кто-то, например, подходит к вам и заявляет: "Утверждения Будды ошибочны. Вещи вовсе не пусты и, если ты веришь, что природа вещей - пустота, ты глубоко заблуждаешься". Если, слыша такое, вы думаете: "Да, это убедительно", - в таком случае это называется "попасть под контроль того, что говорят другие". Однако мы должны суметь незамедлительно ответить: "Нет. То, что ты говоришь, неверно. Не только Будда говорил о пустоте всех вещей, но и сам я пришел к твердому пониманию и могу с определенностью сказать, что они всё-таки пусты".

Эти два качества: "независимость от чужих утверждений" и "неподвластность чужим высказываниям", - возникают из исследования, произведенного посредством разумных доводов, а также благодаря достижению в ходе такого исследования твердой убежденности относительно пустоты.

Существует немало доводов и объяснений, призванных продемонстрировать нам пустоту - таких, например, как в трактате Нагарджуны "Вступление на Срединный Путь". Некоторые объяснения достаточно сложны, поэтому для простоты мы сейчас будем использовать систему доводов, называемую "анализ зависимости всех вещей", которая показывает, что все вещи просто кажутся независимыми, тогда как сами по себе не обладают никаким истинным и независимым существованием. Сейчас я покажу это на примере. Взгляните на эти две палочки благовоний (Ринпоче берет их в руки). Одна длинная, а другая короткая. Все согласятся с тем, что первая палочка длинная, а не короткая, тогда как вторая короткая, и уж никак не длинная. Мы все принимаем это за истину. Верно? Итак, сейчас нам кажется, что первая палочка, определенно, "длинная", а вторая, несомненно, "короткая". Не так ли?

(Теперь Ринпоче поднимает третью, еще более длинную палочку и помещает ее рядом с первой.) Что произошло? Теперь первую палочку, которую мы прежде называли "длинной", никто уже так не назовет. Теперь мы назовем эту палочку "короткой". Однако если у нас есть только одна палочка, никто не сможет сказать "длинная" она или "короткая". Мы ничего не можем о ней сказать.

Что же нам необходимо понять из этого примера? Вещи сами по себе не обладают такими признаками, как длинное или короткое. Ярлыки "длинное" и "короткое" накладывает на вещи наше мышление. Такие концепции появляются, когда один объект сравнивается с другим. Иными словами, подобные концепции зависят друг от друга. Сами по себе вещи пусты от таких ярлыков, как "короткое" и "длинное".

Здесь мы имеем дело с двумя видами истины: с тем, что истинно на самом деле и тем, что истинно лишь относительно. С точки зрения абсолютной истины, мы не можем утверждать, что нечто является коротким или длинным само по себе, либо же обладает любым подобным признаком, так как все вещи пусты, свободны от признаков. Однако, с точки зрения относительной истины, конечно же, один из объектов длиннее, чем другой. Поэтому одна вещь "длинная", а другая "короткая".

Распространяется ли этот принцип только на такие характеристики, как "длинное" или "короткое"? Конечно, нет. Он охватывает всё: "хорошее" и "плохое", "прекрасное" и "уродливое", "большое" и "маленькое" и т. д. Ни один из этих признаков, ни одно из этих качеств не содержится в вещах и не существует само по себе. Все они созданы нашим мышлением. Мы придумываем ярлыки и "навешиваем" их на явления. Сами по себе вещи пусты от таких концепций. Когда мы действительно это понимаем, не остается места для привязанности к тому, что мы считаем "хорошим" и "прекрасным", поскольку "хорошее" и "прекрасное" - лишь творения нашего ума. Объект нашей привязанности сам по себе не обладает такими качествами. Точно также нет смысла во враждебности по отношению к тому, что мы полагаем "уродливым" или "злым", ведь подобные характеристики - тоже наше собственное порождение. Они не присущи самим вещам.

Таков анализ <взаимо>зависимости явлений. Есть и другой способ - анализ сущности. Используем очень простой пример. (Ринпоче поднимает руку.) Все согласны с тем, что это моя рука. Я могу видеть эту руку, вы тоже можете ее видеть, и никто не скажет, что это не моя рука. Эта рука может быть использована для того, чтобы что-то написать или для какого-то другого действия; следовательно, она функциональна. Кажется, что рука существует на самом деле. Но если мы начнем анализировать, искать сущность вещи, обозначаемой словом "рука", если мы попытаемся понять, чем же она является на самом деле, из чего она на самом деле состоит, то придем в затруднение. Если рассматривать этот объект по частям, он не окажется тем, что называется рукой. Этот большой палец -- не рука. Этот указательный палец мы тоже не можем назвать рукой. Другие пальцы тоже нельзя назвать рукой, потому что они называются "пальцы". Как насчет ладони? Мы можем сказать, что это рука, но мы не можем быть в этом уверены: ведь то, что снаружи, называется кожей, а то, что внутри - сухожилиями, мышцами и костями. Эти составляющие сами по себе не могут быть названы рукой, это просто разные части. Короче говоря, мы не можем найти ничего, что на самом деле было бы рукой. Так путем анализа мы обнаруживаем, что рука пуста от <какой бы то ни было конкретной> сущности. То, что мы называем рукой, это всего лишь порождение ума. Мы верим, что есть нечто, называемое рукой, основываясь на наличии всех различных частей, и поддерживаем в себе эту веру, используя название "рука". Сама же по себе рука пуста от любой сущности - ее нигде нельзя найти.

Применим ли такой метод обнаружения пустоты только к правой руке? Нет, он применим и для левой руки, для правой или левой ноги, - в общем, и для рук, и для ног и для всего остального. Все эти термины - лишь ярлыки, названия, выдуманные нашим мышлением. Они приписываются группам, состоящим из многих частей, в то время как ничего субстанционального, что действительно могло бы быть ими обозначено, не существует. Это причина, по которой Будда учил о пяти совокупностях, на санскрите известных как скандхи. Слово "скандха" можно перевести как "груда", т. е. состоящее из многих частей. По какой-то причине наш мыслительный процесс рассматривает части как группу, равнозначную единой сущности. Мы наделяем такую группу именем, словно это единая вещь. Однако, если мы действительно приглядимся, это вовсе не единая сущность, а множество частей. Таковы все вещи. Все они являются совокупностью множества частей, которые мы считаем чем-то целым. Используя анализ, основанный на разумных доводах, мы обнаруживаем, что все так называемые "вещи" - это просто ярлыки для групп, состоящих из множества частей, которые пусты от независимой сущности. Другими словами, мы не можем найти ничего, что существует истинно. Такое ясное понимание пустоты приходит благодаря использованию разумных доводов.

Это называется "принимать умозаключение как путь". Определенно, посредством вывода и умозаключения, благодаря анализу всех явлений возможно установить, что природой всех вещей является пустота. Так мы можем достичь ясной и хорошо обоснованной убежденности относительно пустоты. Но в контексте медитации, в практике самадхи интеллектуальные доводы совершенно бесполезны, они не считаются особым или быстрым методом. В этом смысле путь Сутры рассматривается как очень долгий. Он занимает многие кальпы накопления заслуг, анализа и медитации о пустоте для достижения только первой бхуми. Только после множества кальп мы сможем достичь истинного и совершенного просветления.

В личном опыте упражнения в самадхи Ваджраяны нам необходимо обладать определенностью относительно природы ума. Неважно, пусты внешние объекты или нет. Несмотря на то, что все вещи определенно пусты, в состоянии самадхи это, на самом деле, не имеет значения. Не нужно цепляться за анализ, здесь важен ум воспринимающего, само сознание. Ощущение счастья или грусти, злости или привязанности, удовольствия или боли - это наш ум. Эти чувства, как добродетельные, так и недобродетельные, не появляются ни в каком другом месте. Не нужно просить других людей, чтобы они показали нам этот ум, потому что он находится прямо здесь, с нами. До тех пор, пока мы не получили наставлений о том, каким ум является на самом деле, он выглядит как конкретная, реальная вещь, которую мы называем "я". Мы полагаем, что ум материален и обладает какой-то присущей реальностью. Но чтобы точно выяснить, каков ум на самом деле, нам не нужно применять интеллектуальное умозаключение или стараться представить, каким он возможно является. Мы можем просто взглянуть на свой нынешний ум. Где же он? Просто загляните внутрь себя. Имеет ли он форму или цвет? На что он похож? Если у него есть цвет, то какой? Если у него есть форма, то какая? Если у вашего ума нет ни цвета, ни формы, тогда какова же в точности его сущность? Для того, чтобы изучить ум таким образом, нам не нужно никого расспрашивать, нет и необходимости углубляться в логические построения, используя философские рассуждения. Мы просто смотрим в свой ум, чтобы выяснить, чем он является и как выглядит.

Когда мы таким образом исследуем свой ум, мы не можем найти некую "вещь", находящуюся в каком-то определенном месте и имеющую определенную сущность, цвет и форму. Почему? Не потому, что мы не понимаем или не способны рассуждать. Глядя на то, что мы называем умом, мы не можем найти ничего, что обладало бы цветом или формой, поскольку по природе этот ум есть пустота. Он не обладает ни цветом, ни формой. Это не "вещь", которую можно обнаружить или увидеть, - он свободен от сущности.

Такой подход, называемый "использованием непосредственного восприятия в качестве пути", отличается от методов логики и умозаключения. Для того чтобы придти к идее о том, что вещи пусты, мы используем путь умозаключения. Однако метод, описанный выше, называется путем непосредственного восприятия; он не зависит от наших представлений о пустоте. Суть данного метода в том, чтобы непосредственное воспринять пустоту, вглядываясь в свой ум и воспринимая его таким, какой он есть, - пустым от собственной природы. Некоторые, приблизившись к пониманию пустой природы ума, пугаются, но нет причины бояться. Если бы ум в действительности обладал субстанцией, тогда была бы причина для страха. Но поскольку он на самом деле не обладает никакой конкретной сущностью, постижение этого не должно вызывать никакого страха или ужаса. Напротив, возникает ощущение блаженства и безмятежности, которое иногда описываются как единство блаженства и пустоты, или единство способности познавать и пустоты. Чтобы обрести уверенность в том, что все вещи пусты, мы должны использовать путь Сутры или путь умозаключений, анализируя и выясняя, каковы вещи на самом деле. Однако когда дело доходит до личного переживания состояния пустоты, нам необходимо использовать путь прямого восприятия, благодаря которому мы можем прямо и непосредственно увидеть, что природа ума пуста и свободна от сущности. Короче говоря, система Сутры - это путь умозаключений, тогда как система Ваджраяны - путь прямого переживания. В этом их основное различие.

Глава 9 ТЕРПЕЛИВОЕ ПРИНЯТИЕ ГЛУБОКОЙ ДХАРМЫ

И снова Запредельный Совершенный Победитель обратился к Лунному Свету Луны:

- О Юный, это так! Бодхисаттва-махасаттва, который желает быстро, истинно и совершенно пробудиться для непревзойденной истины и совершенного просветления, а также желает переправить всех существ через океан существования, должен слушать эту сутру о Царе Самадхи, которая полностью обнаруживает одинаковую природу всех вещей, восхваляется всеми буддами и является матерью всех татхагат. Он должен запомнить это, хранить в уме, понимать, читать, повторять, произносить вслух <для блага других>, ежедневно распевать, практиковать в состоянии, свободном от эмоций, делать это раз за разом, а также широко учить этому. Почему это так? Потому что Царь Самадхи полностью раскрывает равную природу всех вещей, порождает всех татхагат, архатов, самъяк-самбуддх; все татхагаты, шраваки и пратъекабудды возникают из него.

Девятая глава сутры "Царь самадхи" называется "Терпеливое принятие глубокой Дхармы". Она также посвящена теме пустоты. Пустота, отсутствие конкретной сущности всех явлений, объясняется очень подробно, преодолевая обыденное, нигилистическое понимание пустоты как отсутствия, "ничто". Все без исключения явления и переживания разворачиваются и пребывают подобно сну, волшебной иллюзии, эху,

радуге и т. п. Другими словами, хотя все вещи и пусты от собственной природы, на относительном уровне все они возникают благодаря зависимому происхождению, или возникновению. Существуют ли на самом деле слоны и лошади, которых мы видим во сне? Конечно же, нет. Тем не менее, во сне мы воспринимаем этих слонов и лошадей так, как если бы они действительно находились перед нами. Это подобно эху, которое, хоть и не имеет никакого собственного, независимого звучания, всё же звучит, как будто бы отвечая нам.

Другой пример - пьяный, у которого кружится голова. Ему кажется, будто весь мир вращается вокруг него. Но действительно ли мир вращается в этот момент? Вовсе нет, однако сильно пьяный человек это чувствует. Хотя все вещи пусты и свободны от истинного существования, переживания проявляются на основе зависимого возникновения.

В этой главе описывается "принятие глубокой Дхармы", то есть понимание того, что, хотя все вещи в абсолютном смысле пусты от собственной природы, в относительном смысле они обладают некоторым существованием. Не стоит полагать, что добродетельные действия не приводят ни к какому результату или что клеши и злые дела не принесут плода. На относительном уровне дурные деяния производят относительное страдание, а благие деяния приносят благо. С относительной точки зрения, необходимо избавляться от клеш и очищать омрачения. С относительной точки зрения, необходимо накапливать заслуги и т. п. Из того, что все вещи пусты и свободны от собственной сущности, не следует, что нет смысла беспокоиться о хороших и дурных поступках. В высшем смысле все вещи пусты от любой сущности, но на относительном есть "добро" и "зло". Между этими двумя уровнями нет противоречия, нет конфликта.

ВОПРОСЫ И ОТВЕТЫ

Вопрос: Ринпоче, не могли бы вы прояснить утверждение о том, что проявления возникают в силу зависимого возникновения?

Ринпоче: "Зависимое возникновение" означает, что одна вещь появляется в зависимости от другой, в то время как сама по себе не обладает никаким конкретным существованием. Как уже объяснялось прежде, наличие чего-то "длинного" зависит от представления о "коротком". Наличие же чего-то "короткого" зависит от представления о "длинном". То же касается и всего остального: "хорошее" зависит от "плохого", а "плохое" от "хорошего" - всё подобно этому. Сущность вещей пуста и не обладает ни одним из этих признаков. Однако разве не верно, что в силу зависимости нам кажется, что вещи имеют такие признаки? Именно это и подразумевается под утверждением: "проявления возникают во взаимозависимости".

Вопрос: Как понимать слова о прошлых жизнях Будды? Не были ли эти примеры так называемых "прошлых жизней" просто символом, с помощью которого он хотел помочь нам понять его учение?

Ринпоче: У Будды на самом деле были прошлые жизни. (Смеется.) Ну, что вы на это скажете? (Смеется.)

Вопрос: Несколько дней назад Ринпоче объяснял принцип сугатагарбхи. Он использовал метафору золота, зарытого под домом нищего, о котором тот не знал, несмотря на то, что оно было там всегда. Эта сущность неизменна, хотя и сокрыта. Принимая это буквально и говоря, что татхагатагарбха неизменна, не утверждаем ли мы тем самым, что есть нечто действительно, в абсолютном смысле, существующее? Не лучше ли сказать, что она не изменяется, но также и не остается неизменной? Что она свободна от изменения и не изменения? А то похоже, что имеется в виду что-то действительно независимо существующее.

Ринпоче: Это верно, что сущность сугатагарбхи неизменна. Но почему так говорится? Потому, что эта сущность по своей природе является пустотой, не обладающей никакой субстанцией. Поскольку она не обладает никаким материальным существованием, говорится, что сущность сугатагарбхи неизменна. То, что обладает конкретным материальным существованием, не может быть неизменным. Это невозможно.

Такое отсутствие конкретной сущности Будда описывает в текстах Праджняпарамиты, объясняя шестнадцать видов пустоты. Природа будды не имеет конкретной сущности. Но означает ли это, что природа будды подобна пространству? Вовсе нет. Как я уже говорил раньше, пространство и природа будды, или природа ума, - это не одно и то же. Пространство можно назвать "мертвой пустотой" или "физической пустотой". Тело, наделенное умом, называется "живым человеком", тогда как то же самое тело, не обладающее умом, называется "трупом" или "мертвым телом". Точно так же и природа ума не является "мертвой пустотой", как в случае с пространством, которое совершенно свободно от любого познающего качества. Природа будды пуста от любой сущности, но не мертва подобно трупу. Она наделен:; способностью знать и переживать всё, что происходит. Вы можете сами это легко обнаружить. Постарайтесь заглянуть в свой ум, в то, что воспринимает. Нашли ли вы нечто конкретное? Конечно, нет. Тем не менее, означает ли это, что ваше тело тут же становится трупом? Тоже нет. А почему? Потому что всё еще остается качество познавания, способность познавать, или воспринимать. Это то, что иногда называется "светоносностью" или "мудростью". В этом заключается разница между пространством и природой будды. Природа будды одновременно пуста и обладает способностью познавать, и благодаря этой способности пустоты познавать говорится, что природа будды неизменна.

Ринпоче: Теперь у меня вопрос к тому, кто спрашивал, действительно ли у Будды были прошлые жизни или это просто символ. Хочу спросить, почему вы задали этот вопрос? Потому, что вы рассматриваете Будду пребывающим в состоянии изначального просветления? Или вы просто не верите, что у Будды были прошлые жизни?

Ученик: Мне трудно понять, что такое перерождение.

Ринпоче: Не только у Будды Шакьямуни были прошлые жизни, но и у всех существ. Более того, у всех будет и переживание последующих жизней. У нас была не одна, и не две жизни. В пределах сансары, о которой говорится, что она не имеет начала, у нас было бесчисленное множество жизней. Будда говорил, что до тех пор, пока мы не достигнем освобождения и просветления, мы будем продолжать перерождаться раз за разом. Как буддисты, мы придерживаемся такой точки зрения.

Сейчас у нас есть тело, речь и ум. Оставив в стороне аспект речи, поскольку звук сам по себе не обладает значительной продолжительностью, давайте разберемся с аспектами тела и ума. Когда ученые объясняют происхождение вещей, например, обычного булыжника, они могут долго разговаривать на эту тему. Откуда он появился? Это обломок скалы, скатившийся с холма, отшлифованный временем, и называемый "булыжник". Но откуда же на самом деле появилась та субстанция, из которой состоит булыжник? Они могут начать обсуждать происхождение скалы, то, как она сформировалась, - на этот счет существует огромное количество информации. То же самое касается и исследования человеческого тела. Оно не появилось спонтанно. Человеческое тело возникает из причин, таких как гены родителей и т. п. Можно многое сказать, отслеживая происхождение вещей.

Когда же обсуждают ум, момент сознания, то возникает Вопрос: "Откуда появляется способность осознавать и воспринимать?" Она возникает из предыдущего момента сознания. Каждое мгновение сознания создает условие для существования нового мгновения. Ни одна из материальных составляющих тела не имеет силы создать такую способность сознания. Также мы можем легко понять, что сознание не возникает ни с того, ни с сего в какой-то момент в ходе развития эмбриона в материнском чреве. Сознание может возникнуть только из того, что способно стать для него причиной, то есть из предыдущего момента сознания. Очевидно, что сознание должно существовать до того, как произошло зачатие. Из этого следует, что также должны существовать и прошлые жизни.

Взгляните на тот факт, что сегодня мы можем воспринимать и быть осознающими. Означает ли это, что, возможно, завтра ум больше не будет существовать, что вы останетесь без ума? Нет, так не бывает. Непрерывность сознания сохраняется независимо от того, прекращается ли связь между телом и умом, или нет. Основываясь на этой логике, мы можем быть уверены, что далее последуют будущие жизни. Нет ничего, что смогло бы прервать эту последовательность сознания. В будущем возникнут дальнейшие переживания. Это то, чему учил Будда, и это принимается всеми буддийскими школами.

• Часть 1
• Часть 2
• Часть 3
• Зарождение Брдхичитты
• Космология буддизма
• Драгоценное человеческое рождение
• О Ваджраяне
• О реинкарнации
• Шаматха и Випашьяна
• Тибетская книга мёртвых